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La figura centrale del cristianesimo è l'incarnazione, il farsi uomo da parte di Dio. In questo modo Dio viene sottratto al mondo del sacro che è separato dal mondo profano e reso a questo immanente. In questo processo di desacralizzazione del sacro è già annunciata la morte di Dio, quale effetto della sua mondanizzazione. il principio dell'ateismo o, se preferiamo, dell'agnosticismo della civiltà cristiana, che è poi quella occidentale, è già contenuto nell'atto di nascita del cristianesimo che, "umanizzando Dio", pone le premesse per la "divinizzazione dell'uomo".
Un contributo decisivo in questa direzione è stato dato da Agostino d'Ippona che, introducendo il concetto di "anima", ha posto le basi dell'individualismo occidentale e, visualizzando il tempo come tempo della salvezza, ha inaugurato la "storia". I cristiani, infatti, non disporrebbero del concetto di anima e gli occidentali del concetto di storia se Agostino non avesse rivisitato, alla luce di Platone, la concezione giudaico-cristiana dell'uomo e, alla luce del disegno di Dio, la visione greca del tempo. Agostino quindi è un pensatore decisivo per la storia d'Occidente, perché "decisivi" vanno chiamati quei pensatori che offrono ad una cultura, a un popolo, a una civiltà, le condizioni per pensare e comprendere se stessi.
La tradizione giudaico-cristiana non disponeva, prima di Agostino, del concetto di anima. la parola ebraica nefes , che i greci tradurranno con psyche ed i latini con anima, in ebraico significa "vita" e tutto ciò che concorre alla vita. Perciò nel Salmo 107 affamati e sitibondi ringraziano Jahvè: " perché saziò la loro nefes assetata ed affamata" , e per la stessa ragione Endos interroga davide con queste parole: " Perché vuoi mettere un cappio intorno alla mia nefes così da farmi morire?" ( 1 Samuele 28,9) dove il riferimento evidentemente non è all'anima ma alla gola.
Nel Deuteronomio (12,23) si legge: " Il sangue, questo è la nefes e perciò, là dove non è previsto il perdono: " Se ci sarà danno, porrai occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede, nefes per nefes" (Esodo, 21,23-25), dove è evidente che non dell'anima si tratta ma della vita, come per altro è confermato da Sansone che, sul punto di demolire le colonne della casa dei Filistei, dice: " Muoia la mia nefes con tutti i Filistei" ( Giudici, 16,30). E solo pensando alla nefes come "vita" e non come "anima" si comprende l'espressione nefes met che non sta ad indicare un'"anima morta", ma un corpo privo di vita, un cadavere a cui, per esempio, un Nazireo, per tutto il tempo della sua consacrazione, non deve accostarsi ( Numeri 5,2).
la concezione ebraica che non pensa l'uomo diviso in anima e corpo, passa pari pari nel pensiero cristiano, se è vero che i cristiani nel loro atto di fede, il Credo, dicono di credere non all'immortalità dell'anima, ma alla resurrezione dei morti. A questo proposito il teologo Oscar Cullmann scrive:
Si tratta anzitutto di ascoltare ciò che dice Platone e ciò che dice S. Paolo. Si può andare oltre. Si possono rispettare, e anzi ammirare, tutti e due gli insegnamenti. Ma non è ancora una ragione sufficiente per negare che esista una differenza radicale fra l'attesa cristiana della resurrezione dei morti e la credenza greca nell'immortalità dell'anima. L'ammirazione, per quanto sincera, per le due concezioni, non ci autorizzerebbe mai a pretendere, contro la nostra convinzione profonda e contro l'evidenza esegetica, che esse siano compatibili l'una con l'altra. L'ispirazione fondamentale resta radicalmente diversa. Se poi il cristianesimo successivo ha stabilito, più tardi, un legame fra le due credenza e se il cristiano medio le confonde bellamente fra loro, ciò non ci è parsa sufficiente ragione per tacere su un punto che, con la maggioranza degli esegeti, consideriamo come la verità; tanto più che il legame stabilito fra la "resurrezione dei morti" e la credenza nell'"immortalità dell'anima" in realtà non è neppure un legame, ma una rinuncia all'una in favore dell'altra. Si è sacrificato al Fedone di Platone il capitolo 15 della Prima lettera ai Corinti di san Paolo.
L'anima infatti nasce in Grecia, "portata dai venti (anémoi) che penetrano nei corpi che respirano". Questa testimonianza orfica, riferita da Aristotele, era già stata anticipata da Platone che per primo ha introdotto in Occidente la nozione di anima, saldandola con forti catene alla figura della verità. Non possiamo infatti fidarci dell'esperienza sensibile, dice Platone, perché i corpi sono inaffidabili in quanto mutano, invecchiano, si ammalano, sono preda di passioni, e perciò sul sapere del corpo non si può costruire né un'identità personale, né un sapere immutabile e a tutti comune. Ne consegue allora, scrive Platone, che:
Occorrerà raccogliere l'anima da tutti i punti del corpo e concentrarla in se medesima in modo che da sé possa giungere alla verità, libera dal corpo come da catene.
"Raccoglimento" e" concentrazione" saranno, da Platone in poi, le due operazioni che consentiranno all'anima di svolgersi come pura interiorità, dove è reperibile da un lato l'identità individuale, la cui integrità è salvaguardata contro la forza dissolvente della corruttibilità del corpo, e dall'altro la relazione esclusiva dell'anima con la verità contro l'inganno dei sensi.
Un contributo decisivo in questa direzione è stato dato da Agostino d'Ippona che, introducendo il concetto di "anima", ha posto le basi dell'individualismo occidentale e, visualizzando il tempo come tempo della salvezza, ha inaugurato la "storia". I cristiani, infatti, non disporrebbero del concetto di anima e gli occidentali del concetto di storia se Agostino non avesse rivisitato, alla luce di Platone, la concezione giudaico-cristiana dell'uomo e, alla luce del disegno di Dio, la visione greca del tempo. Agostino quindi è un pensatore decisivo per la storia d'Occidente, perché "decisivi" vanno chiamati quei pensatori che offrono ad una cultura, a un popolo, a una civiltà, le condizioni per pensare e comprendere se stessi.
La tradizione giudaico-cristiana non disponeva, prima di Agostino, del concetto di anima. la parola ebraica nefes , che i greci tradurranno con psyche ed i latini con anima, in ebraico significa "vita" e tutto ciò che concorre alla vita. Perciò nel Salmo 107 affamati e sitibondi ringraziano Jahvè: " perché saziò la loro nefes assetata ed affamata" , e per la stessa ragione Endos interroga davide con queste parole: " Perché vuoi mettere un cappio intorno alla mia nefes così da farmi morire?" ( 1 Samuele 28,9) dove il riferimento evidentemente non è all'anima ma alla gola.
Nel Deuteronomio (12,23) si legge: " Il sangue, questo è la nefes e perciò, là dove non è previsto il perdono: " Se ci sarà danno, porrai occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede, nefes per nefes" (Esodo, 21,23-25), dove è evidente che non dell'anima si tratta ma della vita, come per altro è confermato da Sansone che, sul punto di demolire le colonne della casa dei Filistei, dice: " Muoia la mia nefes con tutti i Filistei" ( Giudici, 16,30). E solo pensando alla nefes come "vita" e non come "anima" si comprende l'espressione nefes met che non sta ad indicare un'"anima morta", ma un corpo privo di vita, un cadavere a cui, per esempio, un Nazireo, per tutto il tempo della sua consacrazione, non deve accostarsi ( Numeri 5,2).
la concezione ebraica che non pensa l'uomo diviso in anima e corpo, passa pari pari nel pensiero cristiano, se è vero che i cristiani nel loro atto di fede, il Credo, dicono di credere non all'immortalità dell'anima, ma alla resurrezione dei morti. A questo proposito il teologo Oscar Cullmann scrive:
Si tratta anzitutto di ascoltare ciò che dice Platone e ciò che dice S. Paolo. Si può andare oltre. Si possono rispettare, e anzi ammirare, tutti e due gli insegnamenti. Ma non è ancora una ragione sufficiente per negare che esista una differenza radicale fra l'attesa cristiana della resurrezione dei morti e la credenza greca nell'immortalità dell'anima. L'ammirazione, per quanto sincera, per le due concezioni, non ci autorizzerebbe mai a pretendere, contro la nostra convinzione profonda e contro l'evidenza esegetica, che esse siano compatibili l'una con l'altra. L'ispirazione fondamentale resta radicalmente diversa. Se poi il cristianesimo successivo ha stabilito, più tardi, un legame fra le due credenza e se il cristiano medio le confonde bellamente fra loro, ciò non ci è parsa sufficiente ragione per tacere su un punto che, con la maggioranza degli esegeti, consideriamo come la verità; tanto più che il legame stabilito fra la "resurrezione dei morti" e la credenza nell'"immortalità dell'anima" in realtà non è neppure un legame, ma una rinuncia all'una in favore dell'altra. Si è sacrificato al Fedone di Platone il capitolo 15 della Prima lettera ai Corinti di san Paolo.
L'anima infatti nasce in Grecia, "portata dai venti (anémoi) che penetrano nei corpi che respirano". Questa testimonianza orfica, riferita da Aristotele, era già stata anticipata da Platone che per primo ha introdotto in Occidente la nozione di anima, saldandola con forti catene alla figura della verità. Non possiamo infatti fidarci dell'esperienza sensibile, dice Platone, perché i corpi sono inaffidabili in quanto mutano, invecchiano, si ammalano, sono preda di passioni, e perciò sul sapere del corpo non si può costruire né un'identità personale, né un sapere immutabile e a tutti comune. Ne consegue allora, scrive Platone, che:
Occorrerà raccogliere l'anima da tutti i punti del corpo e concentrarla in se medesima in modo che da sé possa giungere alla verità, libera dal corpo come da catene.
"Raccoglimento" e" concentrazione" saranno, da Platone in poi, le due operazioni che consentiranno all'anima di svolgersi come pura interiorità, dove è reperibile da un lato l'identità individuale, la cui integrità è salvaguardata contro la forza dissolvente della corruttibilità del corpo, e dall'altro la relazione esclusiva dell'anima con la verità contro l'inganno dei sensi.
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